El poeta alemán Hoelderlin se preguntó “¿y para qué poetas en estos tiempos de penuria?" Hoy, en un momento que parece olvidar la Justicia, debemos plantearnos ¿para qué juristas en estos tiempos de penuria?
Mons. Andrea Giovita (Italia)
Celebrar el día de una universidad no es únicamente un ejercicio de memoria institucional. Es, ante todo, un acto de responsabilidad intelectual. Una universidad existe para custodiar, transmitir y renovar un modo riguroso de pensar la realidad. Y cuando se trata de una universidad que forma juristas, la pregunta por cómo pensamos el Derecho se vuelve inseparable de la pregunta por para qué y para quién existe el Derecho.
En un tiempo marcado por la pluralidad normativa, por la crisis de legitimidad de las instituciones y por una creciente desconfianza social hacia el poder, reflexionar sobre el Derecho exige una valentía particular: la valentía de reconocer que muchas de las categorías con las que hemos pensado el Derecho durante décadas ya no bastan para comprender la realidad que pretendemos ordenar.
1. Crisis del pensamiento jurídico y exigencia de complejidad
Pensar el Derecho hoy exige una valentía intelectual poco común: la valentía de reconocer que las categorías con las que durante décadas —y en algunos casos siglos— hemos organizado la experiencia jurídica ya no bastan para dar cuenta de la realidad que pretendemos gobernar. No se trata simplemente de una crisis normativa, ni siquiera únicamente de una crisis institucional; estamos ante una crisis más profunda, una crisis del modo mismo de pensar el Derecho. El jurista contemporáneo se mueve en un mundo marcado por la pluralidad de órdenes normativos, por la superposición de competencias, por la fragmentación de las fuentes, por la aceleración histórica y por una creciente desconfianza hacia toda forma de autoridad. En este contexto, seguir pensando el Derecho como un sistema cerrado, autosuficiente y lineal no es solo insuficiente: es intelectualmente irresponsable.
Es aquí donde la teoría de la complejidad, tal como ha sido elaborada de manera paradigmática por Edgar Morin, ofrece no una solución técnica, sino una verdadera conversión del pensamiento. Morin nos advierte con insistencia que el mayor peligro para el conocimiento no es el error, sino la simplificación: ese gesto tranquilizador por el cual amputamos la realidad para hacerla manejable. “El pensamiento simplificador —escribe— disuelve la complejidad de lo real en esquemas reductores que producen ceguera” (La Méthode, I). Aplicada al Derecho, esta advertencia resulta particularmente incisiva. Durante demasiado tiempo hemos pensado la norma como si pudiera existir separada del sujeto al que se dirige, del contexto histórico en el que opera, de la finalidad que pretende alcanzar y de las consecuencias —a menudo no previstas— que genera en la vida concreta de las personas y de las comunidades.
Pensar el Derecho desde la complejidad significa, ante todo, aceptar que el fenómeno jurídico es un tejido —un complexus, diría Morin— de elementos heterogéneos: normas, instituciones, valores, prácticas, narrativas, conflictos, expectativas sociales, tradiciones culturales y experiencias de sufrimiento. Ninguno de estos elementos puede ser comprendido aisladamente sin deformar el conjunto. El Derecho no es solo un sistema normativo; es una práctica social cargada de sentido, una mediación entre el conflicto y la convivencia, una forma institucionalizada de responder a la pregunta siempre abierta por la justicia.
2. Justicia antes de la norma
Esta pregunta, conviene recordarlo, es anterior a toda codificación. Antes de ser ley escrita, el Derecho fue experiencia de justicia. La tradición griega lo expresó con la noción de Díkē, una palabra que no designa simplemente una regla, sino más bien una indicación (ella que indica).
La ley, entendida como nómos, ejercicio de autoridad y forma de administración, es siempre el producto de un poder determinado. Todo poder, y toda articulación normativa que de él deriva, se configura como un hecho, como un acontecimiento histórico: puede ser bueno o malo, justo o injusto, pero sigue siendo un hecho. La idea de justicia, sin embargo, no puede reducirse a la mera facticidad: un hecho, en cuanto tal, no puede reivindicar un valor universal. Precisamente por ello, la ley (nómos), en su finitud y en sus límites —límites que el poder debe ser capaz de reconocer de manera consciente— manifiesta una insuficiencia estructural.
Cuanto más el poder percibe su propia finitud, tanto más experimenta la exigencia de atribuir a la ley una tensión hacia una idea de justicia que la trasciende. En efecto, cuanto más consciente soy de mi límite, tanto más busco superarlo. En este sentido, el nómos debe ser comprendido como el producto histórico y finito de un poder igualmente finito.
Precisamente esta conciencia de la finitud del poder debe impulsarnos a reconocer en la ley su remisión a la Díkē: no como una justicia plenamente poseída ni agotada en la norma, sino como aquel aspecto de la justicia que siempre excede a la ley positiva, que la sobrepasa y la juzga. Esto nos compromete a interrogarnos críticamente sobre nuestra idea de justicia, una idea que no puede ser inscrita, determinada, definida ni encerrada de manera definitiva en una ley.
En Platón, la Justicia no se reduce al cumplimiento de la ley, sino que consiste en la armonía del alma y de la ciudad, en el que cada parte realiza su función sin usurpar la del otro. Aristóteles, por su parte, define la justicia como la virtud que siempre se refiere al otro (pros heteron) recordándonos que no hay Derecho auténtico sin alteridad.
Este trasfondo clásico es decisivo para comprender el sentido profundo del Derecho, y resulta particularmente iluminador cuando lo ponemos en diálogo con el Derecho canónico.
3. Derecho canónico, finalidad y pensamiento complejo
A diferencia de otros sistemas jurídicos modernos, el Derecho de la Iglesia nunca ha pretendido ocultar su referencia a un fundamento material de justicia ni su orientación finalista. Desde sus orígenes, el ordenamiento canónico se ha concebido como un instrumento al servicio de una comunión y de una misión, no como un fin en sí mismo. La célebre definición tomista de la ley como ordinatio rationis ad bonum commune no es una reliquia escolástica, sino la expresión de una racionalidad jurídica que se resiste a ser reducida a mera técnica.
Aquí se manifiesta con claridad una afinidad profunda entre la tradición canónica y el pensamiento complejo. Morin insiste en que todo sistema que se absolutiza a sí mismo termina produciendo su propia patología. Un Derecho que se concibe como autosuficiente, que se justifica exclusivamente por su propia positividad, corre el riesgo de perder contacto con la realidad humana que pretende regular. El Derecho canónico, en cambio, al menos en su intención normativa más profunda, reconoce explícitamente que la norma debe ser interpretada a la luz de la persona y de la finalidad última del orden eclesial. No es casual que el canon 1752 del Código de 1983 concluya afirmando que la salus animarum debe ser siempre la ley suprema: esta cláusula no es una excepción piadosa, sino una verdadera clave hermenéutica del sistema.
4. Responsabilidad más allá de la norma
Desde la perspectiva de la complejidad, esta referencia finalista no constituye una debilidad epistemológica, sino una fortaleza. Reconocer un fin último significa aceptar que el Derecho no puede evaluarse únicamente por su coherencia interna o por su eficacia inmediata, sino también por su capacidad de generar justicia concreta, de proteger a los vulnerables, de re-generar relaciones dañadas y de preservar la dignidad de las personas implicadas. Morin lo expresa con lucidez cuando afirma que toda acción, una vez emprendida, entra en un universo de interacciones que escapan al control de su autor. El Derecho no es inmune a esta “ecología de la acción”: cada norma produce efectos que van más allá de la intención del legislador, y por ello exige una responsabilidad que no puede ser puramente formal.
Esta conciencia resulta particularmente relevante en el ámbito del Derecho penal, y de modo muy especial en el Derecho penal canónico. Durante mucho tiempo se ha acusado al sistema penal de la Iglesia de indulgencia o de ambigüedad, sin comprender que su lógica interna no es la de la pura retribución, sino la de una justicia orientada a la corrección, a la reparación del escándalo y a la restauración de la comunión. Los cánones 1311 y siguientes del Código vigente expresan con claridad que la potestad punitiva existe en la Iglesia no por afán de control, sino como exigencia de justicia y de caridad. Aquí la complejidad se hace patente: la pena no se dirige solo al delito, sino a la persona del delincuente, a la comunidad herida y a las víctimas, cuya tutela se ha vuelto —con razón— una prioridad ineludible en el desarrollo reciente del Derecho canónico.
5. Persona, comunidad y antropología jurídica
Pensar el Derecho desde la complejidad obliga, por tanto, a replantear la noción misma de persona jurídica. Ni el individuo abstracto del liberalismo clásico, ni el mero destinatario pasivo de la norma bastan para describir al sujeto real del Derecho. La persona es, simultáneamente, sujeto de derechos, portador de deberes, miembro de una comunidad y ser histórico marcado por circunstancias concretas. Morin lo formula de manera contundente: el ser humano es a la vez individuo, sociedad y especie; toda visión que absolutiza una de estas dimensiones en detrimento de las otras produce una antropología mutilada. Un Derecho que se funda sobre una antropología mutilada no puede sino generar injusticia, incluso cuando actúa conforme a la ley.
Esta comprensión compleja de la persona encuentra, en un plano más profundo, una matriz ontológica precisa en la tradición teológica cristiana, particularmente en la ontología trinitaria. En la Trinidad, el ser no se concibe como sustancia cerrada en sí misma, sino como relación subsistente: el Padre es en cuanto se dona al Hijo, el Hijo es en cuanto lo recibe todo del Padre, y el Espíritu es el vínculo personal de comunión. La filosofía contemporánea ha sabido traducir esta intuición teológica en términos seculares como una auténtica ontología relacional, según la cual la relación no es un accidente añadido al ser, sino una dimensión constitutiva de la persona. Desde esta perspectiva, la persona no preexiste a la relación, sino que se constituye en ella; no es un “átomo jurídico”, sino un nodo vivo de vínculos, responsabilidades y reconocimientos recíprocos. Esta clave ontológica permite superar tanto el individualismo jurídico como el colectivismo, ofreciendo una base más adecuada para pensar el Derecho como orden de relaciones justas.
En el Derecho canónico, esta visión relacional de la persona se manifiesta de modo particularmente claro. El fiel no es un sujeto aislado, sino alguien incorporado a un cuerpo, portador de una dignidad que no le es concedida por la autoridad, sino reconocida por ella. De ahí que los derechos fundamentales de los fieles, enunciados en los cánones 208 y siguientes, no puedan ser interpretados como concesiones graciosas, sino como exigencias derivadas de la misma naturaleza de la Iglesia como comunión.
6. Diálogo con el Derecho civil y el Derecho internacional
El diálogo del Derecho canónico con el Derecho civil y el Derecho internacional se sitúa en el horizonte de la complejidad contemporánea, marcada por la centralidad de la dignidad humana y por la tensión constante entre principios universales y positivización normativa. En un contexto de modernidad líquida y de crisis estructural de legitimidad y confianza, el pensamiento complejo advierte que no hay justicia sin contexto, interpretación y responsabilidad, y que el Derecho no puede reducirse a una mera técnica de regulación externa. Desde esta perspectiva, la crisis no constituye una anomalía, sino un rasgo constitutivo que exige superar tanto el legalismo defensivo como el pragmatismo oportunista.
El desarrollo reciente del Derecho penal canónico, especialmente en materia de tutela de menores y personas vulnerables, muestra cómo la integración de nuevas dimensiones —centralidad de la víctima, responsabilidad institucional, cooperación con las autoridades civiles y transparencia— responde a una exigencia interna de justicia y no a una pérdida de identidad del sistema. La potestad punitiva de la Iglesia, afirmada como derecho originario, se ejerce dentro de una racionalidad compleja que conjuga proporcionalidad, discernimiento pastoral y finalidad medicinal, resistiendo toda automatización sancionadora. Esta orientación distingue al Derecho penal canónico frente a modelos civiles predominantemente retributivos o preventivos.
En el ámbito internacional, la ausencia de una autoridad central y la fragilidad del consenso no eliminan la normatividad, sino que la desplazan hacia la autoridad moral de los principios y la responsabilidad interpretativa de los sujetos, en un espacio intermedio entre Derecho y política. En este marco comparativo, el Derecho canónico se distingue por explicitar su misión como criterio hermenéutico fundamental —la Norma Missionis—, que orienta la tensión permanente entre justicia, misericordia y verdad. Pensar el Derecho desde la complejidad implica, finalmente, una opción ética del jurista, llamado a mediar entre la norma y la realidad humana con conciencia histórica, antropológica y moral, sabiendo que toda decisión jurídica es provisional, perfectible y responsable ante las personas concretas que afecta.
7. El Derecho canónico como pensamiento complejo de la justicia
Desde esta perspectiva, el Derecho canónico ofrece una contribución original al pensamiento jurídico contemporáneo. No porque posea respuestas simples a problemas complejos, sino porque se atreve a mantener unidas dimensiones que otros sistemas tienden a separar: norma y finalidad, justicia y misericordia, responsabilidad personal y responsabilidad institucional. La salus animarum no es una fórmula piadosa destinada a suavizar la dureza del Derecho, sino un criterio exigente que obliga a confrontar cada decisión jurídica con su impacto real sobre las personas concretas y sobre la comunión eclesial.
Esta unidad tensa es, precisamente, una expresión de pensamiento complejo. Morin insiste en que el desafío no consiste en eliminar las tensiones, sino en habitarlas de manera reflexiva. Un Derecho que pretende suprimir toda tensión termina produciendo injusticia; un Derecho que reconoce la tensión y la trabaja críticamente puede convertirse en instrumento de humanización.
En este punto conviene regresar, una vez más, a la noción de Díkē. En el mundo griego, la justicia no era concebida como un equilibrio estático, sino como un orden dinámico que debía ser constantemente restaurado frente a la hybris, la desmesura. Esta intuición resulta sorprendentemente actual. Las crisis jurídicas contemporáneas —en la Iglesia, en los Estados, en la comunidad internacional— pueden leerse como manifestaciones de hybris institucional: la pretensión de autosuficiencia, la negación de la propia vulnerabilidad, la resistencia a la autocrítica. Pensar el Derecho desde la complejidad implica, entonces, recuperar una sabiduría antigua: la conciencia de que todo orden jurídico necesita ser vigilado por una instancia de justicia que no se deja reducir a la letra de la ley.
Este enfoque tiene consecuencias prácticas decisivas. Exige procedimientos más atentos a las personas concretas, interpretaciones más sensibles al contexto, y una formación jurídica que no se limite a la transmisión de técnicas, sino que incluya una verdadera educación del juicio. El jurista formado en la complejidad no renuncia a la precisión normativa; al contrario, la cultiva con mayor rigor, porque sabe que cada palabra de la ley puede tener efectos profundos y duraderos en la vida de los demás. Pero tampoco absolutiza esa precisión hasta convertirla en un ídolo. Sabe que la justicia no se deja encerrar definitivamente en fórmulas.
Conclusión
Pensar el Derecho desde la complejidad es aceptar que la justicia, la persona y la misión no son temas yuxtapuestos, sino dimensiones inseparables de una misma realidad. Es reconocer que el Derecho vive de una tensión permanente entre orden y apertura, entre estabilidad y reforma, entre norma y vida. Y es, finalmente, asumir que esta tensión no es un defecto del Derecho, sino su condición misma de posibilidad.
Si el Derecho canónico, el Derecho civil y el Derecho internacional quieren responder de manera creíble a los desafíos de la pluralidad y de la crisis, deberán aprender —cada uno desde su propia lógica— a repensar su propio pensamiento. No se trata de añadir complejidad al margen de los sistemas existentes, sino de transformar la manera misma en que pensamos. En este sentido, el Derecho canónico puede ofrecer una contribución específica: una concepción del Derecho como servicio a la justicia que no renuncia ni a la verdad ni a la esperanza. Solo así el Derecho podrá seguir siendo, en medio de la incertidumbre, una mediación razonable y humana entre el conflicto y la esperanza de justicia.
La pregunta final permanece abierta y es profundamente vocacional y transdisciplinar: ¿estamos formando juristas capaces de ejercer el Derecho como límite al poder, tutela de las víctimas y búsqueda honesta de la justicia en un mundo complejo?